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| Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). |
- Johann Gottlieb Fichte
Una vez se ha establecido que la actividad del conocer es productiva, en el doble sentido por el que produce un mundo por conocer y produce, obviamente, conocimiento, la pregunta deviene, pues: ¿a partir de qué acontece esta producción? El hombre produce, antes que conocimiento, lo necesario para vivir, los edificios donde habita, las naves para el comercio, pero también las leyes a las que obedece, las nociones matemáticas que utiliza para el cálculo y las obras de arte para su placer. Esta producción práctica está estrechamente vinculada a la producción teorética. Mientras tanto el hombre se sirve de la producción teorética (del conocimiento) para la producción práctica, pero después también los objetos de la producción práctica se convierten en posibles objetos de conocimiento. Se estudian los fenómenos naturales, pero también los edificios, las naves, las leyes, etc. Por consiguiente, puede decirse, con cierto espíritu paradójico, que el hombre se produce a sí mismo en cuanto hombre que conoce, en el sentido de que la producción y el conocimiento son objetos tan misteriosos como los productos y los conocimientos. Pero hay una diferencia fundamental entre las dos actividades: cuando conoce el hombre está pasivo, produce conocimiento pero no produce ni el objeto que conoce ni su misma facultad de conocer. Al contrario, cuando produce está activo, decide libremente qué y cómo hacerlo. El idealismo es la filosofía que busca, de distintos modos, superar esta diversidad demostrando que actividad y pasividad son puntos de vista parciales bajo los cuales se puede reconocer una totalidad en la que conocimiento y producción son idénticos. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) fue el gran pensador de esa identidad. Sólo indagando el proceso que conduce a la oposición entre cosa en sí y objeto de conocimiento, bajo el punto de vista de la producción de estos tres términos, es posible, según el filósofo alemán, resolver el problema.
De todos los posibles puntos de partida, el único que por el hecho de ser afirmado implica su verdad es Yo = Yo, es decir, pensar que el Yo sea idéntico a sí mismo significa inmediatamente que un Yo existe, por tanto, existe un Yo que piensa aquella identidad, porque no es concebible que alguna cosa piense algo sin existir (pensemos en el cogito ergo sum cartesiano). Este Yo es doble (con el mismo término se indica el Yo que produce y el Yo que conoce) de modo que producción y conocimiento son ya idénticos, en cuanto designados por la misma palabra, ya diversos, puesto que la misma palabra designa siempre dos cosas. Ahora bien, la primera actividad del Yo es tener conciencia de algo. Pero tener conciencia de algo significa producir por lo menos dos representaciones: de la cosa y de sí mismos como distintos de la cosa. También cuando medito sobre mí mismo, por ejemplo, en cierto modo hay dos mí mismo: el que observa y medita y el que es observado y meditado, si bien estos dos Yo, son el mismo Yo. Para poderlos distinguir decimos que uno es el Yo que observa y medita, mientras que el otro, dado que en aquel momento no funciona como conciencia sino como "objeto" que es observado, decimos que es no-conciencia o mejor, visto que la conciencia que observa es el Yo, lo llamamos no-Yo. Cuando reflexionamos sobre nosotros mismos tenemos pues un Yo que tiene conciencia de un no-Yo, y los dos son las misma cosa vista una vez como sujeto y la otra como objeto de la conciencia. Es aquí donde Fichte introduce la experiencia de la producción al lado del conocimiento. El Yo de por sí es Yo y basta; no hay necesidad ni obligación alguna de que devenga objeto de reflexión. Si se realiza después, dentro del Yo, la escisión entre Yo y no-Yo, es porque algo produce esta escisión del Yo en un sujeto que conoce y un objeto de conocimiento. Pero sabemos, sostiene Fichte, que esta distinción no puede ser producida por nadie más que por el Yo mismo que produce un Yo que conoce y un no-Yo que es conocido.
Con esto se desvela el misterio de la relación entre conocimiento y mundo natural: el conocimiento es todo lo que no es mundo y, viceversa, conocimiento y mundo son uno el límite del otro. Pero he aquí el punto verdaderamente fundamental, conocimiento y mundo natural conocido son ambos productos humanos. El mundo natural ya no es entidad extraña: hombre y naturaleza, Yo y no-Yo, son una única "cosa". El ser humano, el Yo, es actividad teorética y práctica, cognoscitiva y productiva, pero si no se crease un mundo que pudiera actuar, ¿cómo podría realizarse a sí mismo? Pues, concluye Fichte, la Naturaleza es producida por el Yo a fin de que pueda conocer y obra, porque conocer y obrar son la esencia misma del Yo. Todo esto, escribe Fichte en su obra maestra La teoría de la ciencia (1794), sólo se puede mostrar, no demostrar como querrían los incrédulos. Que el Yo y el no-Yo, el hombre y la naturaleza, sean la misma cosa es evidente. Pero esta identidad puede ser entendida en dos sentidos opuestos. Se puede considerar que la Naturaleza produzca al hombre, sus ideas y el conocimiento, como los empiristas, o elevarse hasta la filosofía empirista, o elevarse hasta la filosofía idealista y afirmar que es el sujeto quien produce la Naturaleza y al mismo tiempo las ideas y el conocimiento. "La elección [...] depende de lo que se es como hombre, porque un sistema filosófico no es mueble inerte, que se puede tomar o dejar a placer, sino que está animado por el espíritu del hombre que lo posee. Un carácter débil [...] nunca podrá elevarse al idealismo." La filosofía de Fichte tiene un fuerte acento ético, que llega a resolver todo el mundo natural en una suerte de "palestra" del Yo, donde éste ejerce hasta el infinito su propia actividad. Pero si verdaderamente toda la naturaleza no es otra cosa que un producto del Yo, ¿es posible que esta verdad sea sólo cuestión de elección individual?
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| Friedrich Wilhelm Johann Schelling (1775-1854) |
- Friedrich Wilhelm Johann Schelling
Según el otro filósofo del idealismo, Friedrich Wilhelm Johann Schelling (1775-1854), el Yo de Fichte se parece todavía mucho al Yo auténtico de cada uno de nosotros, aunque él precisa que se trata del Yo como debe ser concebido, no de este o aquel Yo en particular. De modo que también la naturaleza misma resulta correctamente referida a la actividad del Yo, pero concebida como mera oposición y límite a la actividad humana. En realidad, según Schelling, es preciso superar la idea de que naturaleza y espíritu sean opuestos; el espíritu nace de la naturaleza, y si ésta fuese totalmente opuesta a él, si no existiese también en la naturaleza un mínimo de principio espiritual, este nacimiento no sería posible. Todos los términos que aparecen como alternativas inconciliables -libertad o inconsciencia- y que parecen distinguir rígidamente espíritu y naturaleza son vistos no sólo como contradictorios sino también como idénticos: es preciso concebir un Sistema del idealismo trascendental (1800), como reza el título de la obra maestra de Schelling. Pongamos un ejemplo: el hombre no es naturaleza, su desarrollo depende de la educación, de las relaciones sociales, el pensamiento y de la ciencia, de la historia, etc. Entonces, bajo este punto de vista, hombre y naturaleza están en contradicción. Pero el hombre es también parte de la naturaleza, es un organismo que nace y se desarrolla, sometido a las leyes naturales como todos los demás; y desde esta perspectiva hombre y naturaleza son idénticos. La aparente contradicción nace de que la naturaleza no tiene conciencia de sí misma, mientras que el hombre sí la tiene. Pero en la naturaleza, no menos que en la obra del hombre, debemos reconocer una armonía de todas las partes, como si un creador perfecto las hubiese generado con una finalidad, la misma que guía la inteligencia del hombre, sólo que éste conoce los fines de su acción, mientras que en la naturaleza la finalidad es desconocida.
Si mantenemos firmemente la diferencia absoluta entre conciencia e inconsciencia, mantenemos también una separación absoluta de espíritu y naturaleza, que es falsa porque sabemos que el uno nace del otro y se desarrollan recíprocamente. Así, considerada desde el punto de vista de la totalidad, la contradicción se disuelve en una identidad de conciencia e inconsciencia. Se trata de una diferencia de grados que el conocimiento debe recorrer. Al inicio la naturaleza es armonía, finalidad donde todo funciona perfectamente sin necesidad de inteligencia ni de conciencia. Es la naturaleza tal como es, la vida que nace, los ríos que fluyen. En esta naturaleza se desarrolla poco a poco la inteligencia que llega, finalmente, a la conciencia, que Schelling llama, preferentemente, espíritu. Naturaleza y Espíritu están en contraposición mientras nosotros los consideremos objetos de conocimiento distintos. Tenemos entonces el conocimiento sensible, que concierne a la naturaleza, y el conocimiento conceptual, actividad del espíritu. Pero existe otro modo de considerar las cosas, o cuando el espíritu se dirige a la naturaleza para reconocerse en ella. En este caso las oposiciones pierden su validez y el hombre se eleva a un grado superior de conocimiento: lo Absoluto, donde todas las contradicciones se disuelven. El hombre sabe entonces que forma parte de la naturaleza, pero una naturaleza espiritual, donde las distinciones y contradicciones, el nacer y el morir, por ejemplo, no son más que momentos de la vida de lo Absoluto. Es difícil comprender exactamente qué entendía Schelling por Absoluto, porque ofreció diversas, y no siempre coherentes, formulaciones; así como también porque el camino que él mismo indica para alcanzar lo Absoluto es muy particular. No podemos confiar en las sensaciones, que perciben cada cosa como separada de las demás, pero tampoco podemos seguir sólo la razón que, por su naturaleza, tiende a huir de la contradicción, a ser lógica y consecuente. Para captar lo Absoluto el hombre debe confiarse a una intuición intelectual, a una percepción (según la terminología kantiana a una intuición) que llega a través de los sentidos externos, pero llega directamente con el pensamiento a lo Absoluto (es, por tanto, intelectual).
Schelling proporcionó un modelo de esta intuición intelectual, que asumirá una importancia cada vez mayor en su filosofía: el arte. En la obra de arte se reúnen inteligencia e inspiración, estudio e intuición, y por ello el arte se convierte en modelo de la filosofía. El arte es capaz de expresarse de modo sensible en un objeto que se presenta ante nuestros sentidos y al que por lo tanto puede aplicarse nuestra inteligencia. No procede con los sentidos ni conoce a través de conceptos, y sin embargo representa lo Absoluto, o mejor: representa lo Absoluto en formas particulares, como si éste se hubiese encarnado. Ése es el camino del conocimiento, la intuición intelectual no es simplemente el reconocimiento de lo Absoluto, necesario pero no suficiente.
Lo Absoluto no es algo que permanezca inmóvil en algún lugar, sino más bien el proceso infinito en el que se despliegan los grados de conocimiento de la naturaleza. La intuición intelectual es intuición del proceso, o, simplemente, del sentido del devenir, como si en cada grado de éste se manifestara una finalidad. Es esta finalidad, que emerge en la unidad de todas las partes, la que debe ser conocida y, por lo tanto, cada paso de la naturaleza es entendido como expresión, como encarnación de lo Absoluto, del mismo modo que la belleza se encarna cada vez en cada obra de arte.
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