Elementos de los Derechos Humanos

Atendiendo en este apartado a los Derechos humanos veremos por un lado el sujeto obligado, el objeto o contenido del derecho y el titular del derecho.

- El sujeto obligado

Es el elemento que menos dificultades suscita, pues los derechos humanos afectan a toda la colectividad y deben ser respetados por todas las demás personas. Otra cosa es que el reconocimiento de algún derecho puede implicar no sólo una abstención, sino también que se lleve a cabo alguna actuación concreta. Por ejemplo, el derecho a la educación de toda persona no sólo consiste en que me permitan tener acceso a ella o que eduque a mis hijos con libertad, sino que se me deben ofrecer los medios adecuados para poder acceder a esa educación. En estos casos, normalmente es el Estado o las administraciones públicas el sujeto obligado, pero todos los demás ciudadanos tienen el deber también de abstenerse de poner obstáculos.

- El objeto o contenido del derecho

Al igual que alcanzamos un acuerdo unánime cuando hablamos de cualquier persona como sujeto de los derechos, también logramos este acuerdo cuando afirmamos que el objeto de estos derechos es posibilitar el pleno desarrollo de toda persona tal como cada uno lo desea de acuerdo con su naturaleza, o bien que toda persona pueda alcanzar el “bien humano”. No se trata tanto de alcanzar una posición social, una profesión, una perfección física, etc., como de alcanzar un desarrollo de la personalidad que enriquece a cualquier ser humano. La dificultad la encontramos a la hora de concretar el “bien humano”, que parece que no se agota en conseguir y asegurar la supervivencia, sino ‑en la medida de lo posible- la perfección humana. John Finnis considera que en este camino hacia la perfección humana encontramos una serie de “bienes humanos básicos” que serán los que orienten la actuación del hombre con el objetivo de conseguirla. Estos bienes apuntados por Finnis son: vida, conocimiento, juego, experiencia estética, sociabilidad o amistad, razonabilidad práctica y religión, aunque más tarde vuelve a incidir sobre ellos enumerándolos como vida (mantenimiento, transmisión, salud y seguridad), conocimiento y experiencia estética, excelencia en el trabajo y en el juego, amistad-paz-fraternidad, paz interior-autointegración-autenticidad y armonía con la realidad.

Afirma Massini que “sin derecho que determine lo debido a cada uno y sin derechos por medio de los cuales exigir eso que es debido, no es siquiera pensable la concreción o realización de los bienes humanos básicos; de aquí que sean estos bienes los que otorguen justificación racional y contenido a los derechos; en primer lugar, a los más fundamentales de entre ellos: los llamados derechos humanos”. De este modo el derecho a la educación tendría por contenido y fundamento el bien básico del conocimiento, que perfecciona la dimensión racional del hombre; el derecho al trabajo se corresponde con el bien humano de la excelencia en el trabajo, y así sucesivamente.

El descubrimiento o surgimiento escalonado de los derechos humanos a partir de los bienes básicos ha dado lugar a la expresión “generaciones” de estos derechos, que vienen a agrupar una serie de derechos de corte más individualista en la primera y más solidarios en la tercera. Algunos autores entienden que esta división responde exclusivamente a razones históricas y políticas, pero no a razones conceptuales. Es una cuestión discutida, pero para simplificar no tendremos más remedio que admitir, como lo hace la generalidad de la doctrina, tres clases de derechos con ciertas características propias:

a) La primera generación, constituida por una serie de derechos que se presentan como libertades exclusivas o privilegios, que permiten excluir a todos los demás de nuestras decisiones. Son los llamados derechos civiles o políticos, que corresponden con el Iusnaturalismo moderno y las revoluciones de fines del siglo XVIII que acaban con el Antiguo Régimen.

b) La segunda generación surge en el siglo XIX como reacción al excesivo individualismo de la primera generación; se pretende garantizar unos derechos sociales que se entienden fundamentados en las “necesidades” de las personas que conviven en una sociedad. En estos derechos está más presente la intervención del Estado, cuya misión no es solamente garantizar el disfrute de estos derechos por parte de los ciudadanos que tengan posibilidades, sino que debe adoptar medidas para que todos sus ciudadanos disfruten de ellos. En este marco, en el que lo importante es la distribución equitativa de los bienes, se encuadran el derecho al trabajo, al salario justo, a la vivienda, al descanso retribuido, al subsidio de desempleo, a la prestación por jubilación, etcétera. Son denominados derechos económicos y sociales.

c) La tercera generación de derechos surge impregnada de la idea de solidaridad y en su base encontramos no al individuo, sino a la persona, es decir, un ser que reconoce su interdependencia de los demás consciente de que no puede prescindir de esta interdependencia. Las necesidades humanas se satisfacen con el disfrute común y responsable de los bienes de los que disponemos, de modo que la actuación humana se entiende limitada no sólo por el arbitrio personal o por el poder del Estado (como en los derechos anteriores), sino también por la responsabilidad personal.

A pesar de su validez en la mayoría de los casos, es obvio que esta clasificación no es perfecta. Así, por ejemplo, el derecho a la intimidad, reivindicado con fuerza en el siglo XX y positivado a mitad de siglo, está revestido de las características de la primera generación; y algo similar ocurre con los derechos de reunión y de asociación, reivindicados por los movimientos obreros y que, sin embargo, suelen ser incluidos entre los derechos civiles y políticos, propios de la primera generación. No han faltado quienes han reivindicado la contemplación de una cuarta generación de derechos, sobre todo en relación a los cambios producidos por los avances tecnológicos (biotecnología, por ejemplo) y que pueden tener incidencia sobre la identidad de la persona, su desarrollo, etc. Todas estas incidencias pueden ser reconducidas a los ámbitos ya protegidos por los derechos existentes, de modo que creo preferible la limitación a las tres generaciones. Así se evita también la intención de incluir en esta cuarta generación algunas pretensiones que no llegan a convertirse en derechos y que algunos autores vienen reivindicando, con la consiguiente desvaloración de la figura de los derechos humanos.

- El titular del derecho

En esta cuestión nos encontramos con un asunto de especial trascendencia: si todo ser humano es titular idóneo de los derechos humanos o si se necesita el cumplimiento de alguna condición adicional para adquirir el estatus preciso.

La filosofía de las últimas décadas se ha ocupado del problema. Algunos autores han distinguido entre ser humano y persona a la hora de exponer quien es titular del derecho. Esta tendencia recibe el nombre de “personismo”.

El término personismo fue empleado por primera vez por Jenny Teichmann, profesora emérita de la Universidad de Cambridge, en una obre de 1998 titulada Ética social. No obstante, como suele ser habitual en estas cuestiones, la mentalidad que este término designa es anterior. En concreto, desde que R.M. Hare (1919-2002) distinguió entre persona y ser humano, otros autores han seguido su exposición para reconocer o negar derechos a determinadas personas.

El personismo consiste en la discriminación de los seres humanos, al negar el carácter de persona a algunos de ellos. El modo de argumentar es el siguiente: lo más característico de la persona es lo que el filósofo Zubiri (que no defendió el personismo) denominó la “personeidad”. Según él, a todo ser humano que goce de esta característica se le debe reconocer unos derechos y establecer los medios de protección de los mismos. Pero, para los partidarios del personismo, esa “personeidad” no es una cualidad esencial, es decir, no se nace con ella ni se mantiene hasta la muerte, sino que es una cualidad accidental que se adquiere, como podría ser la altura, el peso, un desarrollo mayor o menor de la vista, etc., o se puede perder después de haber sido adquirida. Todos aquellos seres humanos que no llegan a adquirirla o la pierden, no son titulares idóneos de los derechos humanos. De esta forma, el personismo degrada el concepto de persona, porque lo utiliza como base para la discriminación entre los seres humanos: los que no lleguen a adquirir las cualidades de “personeidad”, no son personas y, por tanto, no pueden gozar de derechos humanos. El personismo actual aparece de dos maneras diferenciadas: el dualismo y el utilitarismo.

1. El dualismo se remonta en sus orígenes a la filosofía cartesiana con su famosa distinción entre res cogitans, conciencia, autodominio de la voluntad, y res extensa, cuerpo. Este modelo influye en la distinción de Locke, contenida en su Ensayo sobre el entendimiento humano, entre persona y ser humano. Ser humano es ser miembro de la especie biológica humana. Ser persona es aquel ser humano capaz de vida consciente y libre, de vida biográfica, de mismidad, es el ser dotado de la capacidad de disposición.

Hay que advertir que ni Descartes ni Locke dedujeron consecuencias éticas de esta distinción entre persona y ser humano y por ello, el segundo, ha podido ser considerado como uno de los precursores de la noción de derechos humanos. Las consecuencias negativas del dualismo en el ámbito moral y jurídico se han manifestado sólo en el siglo XX, en los discípulos tardíos de Descartes, entre los que cabe destacar a T. Engelhardt, un bioético norteamericano de gran influencia. Para él, la persona es la res cogitans cartesiana, el sujeto desencarnado, titular de los derechos en cuanto que puede luchar por ellos. Por el contrario, el ser humano no es persona, es la res extensa, el ser simplemente biológico, el cuerpo, que carece de derechos y puede ser sometido como objeto al experimentalismo genético o a la biotecnología. Su posición se caracteriza por identificar al sujeto con la autoconciencia, y reconocer dignidad sólo a la parte mental en el ser humano, de ahí que niegue la condición de persona a los fetos, críos pequeños, retrasados mentales profundos y a los enfermos en coma profundo y, por tanto, les niega también determinados derechos. Según él, todos los derechos, incluido el derecho a la vida, deben quedar subordinados al derecho a la autonomía. El criterio ético fundamental es el de que no hay injusticia cuando hay consentimiento (volenti non fit iniuria) de tal modo que justifica el suicidio y su inducción.

2. El utilitarismo es la otra versión del personismo, que resulta aún más inhumanista que el dualismo al negar la distinción entre el ser humano y el animal. El gran representante del utilitarismo en la actualidad es el bioético australiano Peter Singer, discípulo de Engelhardt y fundador del Movimiento de liberación animal. Para el utilitarismo en general y para Singer en particular, la base de los derechos no radica en el ser persona, sino en la capacidad para sentir goce o dolor. Desde esta perspectiva, niega la condición de persona a ciertas categorías de seres humanos (los que no pueden sentir placer ni dolor) como los embriones, al menos hasta la formación del cerebro y a los enfermos en coma y, al mismo tiempo, considera personas a ciertos animales que han demostrado esa capacidad. Por otro lado, en la medida en que el derecho fundamental es el derecho a librarse del dolor, se consideran rechazables los cuidados paliativos, ya que incrementan el coste económico alargando una vida con muy pocas posibilidades de placer y en su lugar se considera recomendable la eutanasia en sentido riguroso, como la eliminación activa y directa de la vida de aquellos que o pueden ser curados.

En general, el utilitarismo parte de una identidad moral entre algunos animales y las personas que se manifiesta, según ellos, en la autoconciencia, la capacidad de comunicación o lenguaje y la memoria. Ello implica negar la discontinuidad entre la especie humana y la animal y negar la condición de persona a ciertos seres humanos que no poseen esas capacidades en acto (enfermos en coma, embriones, discapacitados psíquicos profundos, paralíticos cerebrales, etc.) y, al mismo tiempo, incluir en el concepto de persona a ciertas especies animales que sí las poseen. El Proyecto Gran Simio es un buen ejemplo de esta mentalidad.

Pero el utilitarismo también se desenvuelve en otra dirección más “purista”. Los autores anglosajones de la corriente utilitarista contemporánea, como es el caso de T.M. Scanlon, mantienen que los derechos humanos (o derechos morales, según su terminología) pueden ser derogados o suspendidos si de su respeto puede derivarse un daño para quien debe cumplir con el deber o para la sociedad. Es decir, puede resultar más útil el no respetar un derecho o suspenderlo temporalmente que el respeto absoluto hacia los mismos. Desde este punto de vista, M. Farrel escribe que el feto no tiene exactamente el derecho a la vida, sino un derecho a no ser muerto, pero éste queda subordinado a consideraciones de utilidad. De este modo, el derecho a la vida pasa de ser un derecho absoluto a convertirse en un derecho relativo.

Frente a estas consideraciones, R. Spaeman, al tratar la dignidad, pone de relieve que no cabe esta diferenciación entre unos seres humanos y otros: “la inviolabilidad de la persona depende de que a ningún hombre le corresponda juzgar si otro hombre posee o no los rasgos fundamentales de la personalidad. Los derechos humanos dependen del hecho de que nadie tiene la prerrogativa de definir el círculo de aquellos a quienes corresponden o dejan de corresponder. Esto significa que se fundamentan en el carácter de persona de todo ser humano y que deben reconocerse a todo ser que descienda del hombre y a partir del primer momento de su existencia natural”. Si quisiéramos limitar la consideración de persona a aquellos seres humanos que no tienen desarrollada su racionalidad, porque la han perdido o no la han llegado a alcanzar, o aquellos que son demasiado gravosos para la sociedad, o aquellos que son un estorbo, etc., tendríamos que hacerlo mediante convenciones y a partir de este momento los que más fuerza tengan impondrán el criterio de quién debe poseer derechos y quién no.

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- Derechos humanos: artículos en nuestro blog de Teoría del Derecho

+ Derecho y bienes humanos

+ El concepto de "derecho humano"

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Fuente:
Apuntes del profesor Manuel Jesús Rodríguez Puerto, correspondientes a la asignatura de Teoría del Derecho, impartida en la Universidad de Cádiz.

El concepto de "Derecho humano"

Expresado de manera simple, los derechos humanos serían aquellos derechos que tienen todas las personas por el hecho de serlos, con independencia de sus circunstancias particulares. Sin embargo, esta definición plantea bastantes interrogantes, sobre todo si la estudiamos desde el punto de vista de la filosofía moderna y su base empirista. Esto no deja de ser curioso; los derechos humanos son producto de la Modernidad aunque al mismo tiempo esa Modernidad diseñó una mentalidad materialista que no permitía dar un fundamento objetivo a esos derechos. De ahí la polémica que genera su conceptualización.

- El problema de la definición del "Derecho humano"

El primer problema que debemos afrontar es el de su definición. Al preguntarnos sobre el concepto de derecho humano se nos vienen a la mente definiciones en las que todos estaríamos de acuerdo, pero que encuentran su dificultad en el momento de su exigencia práctica. Así, podríamos definir los derechos humanos como “los derechos que le corresponden al hombre por el hecho de ser hombre” o “los derechos que permiten al hombre desarrollarse y realizarse plenamente como persona” lograrían la aceptación de cualquiera. El problema se plantearía en cuestiones más concretas: cuándo se comienza a ser hombre y cuándo se deja de serlo, cuáles son en concreto esos derechos, si son inalienables o no, si deben ser los mismos para todos los ámbitos culturales (universalismo) o dependen de las culturas concretas, si deben estar positivados o no, si son reconocidos o bien son otorgados, etc. Todas estas cuestiones hacen que muchos desistan de buscar una definición o que, si lo hacen, se queden en análisis lingüísticos, formalistas, de textos sobre tales derechos.

Si en el momento del nacimiento de los derechos humanos como categoría jurídica, hacia el siglo XVIII, fueron considerados como la pieza clave para el cambio de mentalidad sobre la consideración de la persona, hoy día suponen un asidero fundamental ‑incluso para los positivistas más radicales- cuando se pretende encontrar la justicia que no puede suministrarnos un ordenamiento positivo concreto. Sin embargo, el terreno sigue abonado para las eternas discusiones sobre su existencia, alcance, valor, fundamento, etc., y las dificultades parecen no desaparecer nunca. Desde su falta de reconocimiento general como verdadera categoría jurídica hasta su escasa garantía de eficacia, encontramos innumerables problemas que merman la posibilidad de que todas y cada una de las personas que pueblan la tierra puedan gozar de unos derechos que le son inherentes.

- Derechos humanos para el Positivismo jurídico

Desde el punto de vista del Positivismo jurídico (sólo es derecho el que está sancionado por el poder estatal) los derechos humanos no son verdadero derecho. Son exigencias morales lanzadas a los ordenamientos jurídicos positivos; cuando estos los acogen mediante su positivación constitucional como derechos fundamentales pasan a ser jurídicos. Los positivistas difieren acerca del estatus que poseen esos derechos humanos prejurídicos. Para algunos autores es posible fundamentar racionalmente esa exigencia moral, por ejemplo mediante una ética dialógica. En cambio otros consideran que la única base para los derechos es un mero consenso fáctico: la imposibilidad de la racionalidad práctica no permite –piensan estos positivistas- ir más allá. Quizá el problema de fondo reside en el concepto mismo de derecho del que se parte: Si el derecho positivo no tiene la obligación de reconocer los derechos morales, éstos no existen. Si tiene esa obligación, los derechos morales poseen una entidad jurídica previa al derecho positivo, en cuyo caso, falla el concepto mismo de derecho que obliga a expulsar al plano moral algo que posee índole jurídica.

Otra posibilidad de explicar el derecho que permita superar esta contradicción es la que propone Sergio Cotta. Este filósofo italiano explica que una característica esencial del ser humano es la coexistencialidad. En consecuencia, el hombre no puede vivir solo, aislado, sino necesariamente interrelacionado con otros sujetos. La coexistencialidad no puede ser entendida como la simple colaboración o acuerdo para conseguir fines individuales o egoístas; implica que la vida auténticamente humana sólo puede desenvolverse mediante una dependencia mutua. Por ello, el derecho no es primariamente una máquina para ejercer la fuerza, sino un instrumento para conseguir un tipo específico de fines humanos. La consecución de tales fines presupone, además, el reconocimiento de la igual dignidad de todos los hombres. Efectivamente, si el hombre se reconoce como “necesitado”, porque no puede subsistir sin relacionarse con otros, ha de reconocer inmediatamente que los demás se encuentran en su misma situación. Esto supone que reconozca inmediatamente que todos los hombres se encuentran en una situación de igual indigencia ontológica. Este principio ha de estar entonces en la base de todas las relaciones en que se encarne la coexistencialidad. J. Ballesteros resume esta idea cuando defiende que el respeto incondicionado al otro es el fundamento del derecho; sólo donde se reconoce la paridad ontológica entre el yo y el otro hay una verdadera realidad jurídica. A partir de estas explicaciones, el derecho aparece como una forma de comunicación humana que busca conseguir ciertos bienes necesarios para el equilibrio social, que pueden ir desde el orden público hasta la compraventa de inmuebles. La actividad jurídica consiste en ajustar y reajustar constantemente dicha comunicación. En este proceso de ajustamiento entran en juego los derechos humanos, al representar un conjunto de bienes básicos que dan sentido a la práctica jurídica. Difícilmente puede llegar a desarrollarse una vida social aceptable si se desconoce la vida, la dignidad, la integridad física, la conciencia, etc., de una parte de la población. Podrá existir paz y estabilidad, pero las relaciones intersubjetivas que surjan estarán basadas en la fuerza, no en la juridicidad, no en el Derecho.

Por supuesto, esta propuesta no desprecia en absoluto el papel de la positivación de los derechos humanos. La considera imprescindible al ofrecer garantías efectivas para su ejercicio, aunque precisamente sólo para su ejercicio, no para su constitución como realidad jurídica. Y esto, al final, nos lleva a la realidad del derecho natural. Si los derechos humanos son jurídicos, aunque no estén recogidos en el derecho positivo, pertenecen a una realidad que una tradición secular llamó derecho natural.

Es, por el momento en que surgen los derechos humanos y por su contenido, una de las más asiduas comparaciones, sin reparar en muchas de las ocasiones que nada tiene que ver el derecho natural propio de los romanistas o de Tomás de Aquino con el moderno a la hora de otorgar derechos. Mientras que los partidarios del positivismo niegan cualquier relación entre derechos humanos y derechos naturales, por razones obvias, puesto que no creen en los derechos naturales sino tan sólo en los positivos o legales, los partidarios del iusnaturalismo, que creen que al hombre le corresponden una serie de derechos con independencia de que lo reconozca o no la ley, tratan de ver una continuidad o incluso identidad entre derechos naturales y derechos humanos. Si los derechos humanos tienen un carácter histórico evidente (surgen con la Modernidad), es lógico que los mismos vayan asumiendo diversos modos de positivación a lo largo del tiempo y según las distintas circunstancias en las que diferentes sistemas jurídicos hayan ido reconociendo su existencia. Hablar de derechos fundamentales o de derechos constitucionales remite a los distintos modos con que los Estados de Derecho han reconocido la existencia e importancia radical de los derechos humanos. Por ello, los conceptos derechos fundamentales y derechos constitucionales adquieren distintos significados según el sistema jurídico de que se trate. La variedad de las formas de positivación de los derechos humanos –y la interpretación judicial que se haga de ellos- provoca una diversidad tal en sus formas y contenidos, que muchas veces se puede llegar a positivar el mismo derecho humano con contenidos opuestos o contradictorios en dos sistemas jurídicos distintos.

- Derechos humanos y derechos fundamentales

El hecho es que no son identificables los derechos humanos con los derechos fundamentales, porque los primeros son más amplios que éstos y están por encima de cualquier positivación posible, sea interna o internacional.

Más arriba mencionaba la tesis positivista que vinculaba la exigencia de respetar los derechos humanos con el hecho de que ahora se consideran deseables. Esta postura implica la ausencia de fundamentación; en efecto, basta el mero cambio de opinión para que los derechos desaparezcan. Entre los que optan por la fundamentación predominan quienes toman como punto de partida la dignidad humana. Ahora bien, ¿qué podemos entender por dignidad?

- ¿Qué es la dignidad?

Dignidad indica excelencia, superioridad, o preeminencia. En todo caso, cuando se alude a la dignidad se quiere significar algo que sobresale por encima de lo normal. A su vez, esta excelencia o preeminencia puede ser referida a distintas dimensiones de la persona; así podemos hablar de la dignidad de una persona por el cargo o puesto que ocupa en la sociedad o por las acciones que realiza. En tercer lugar, y con mayor propiedad, el término dignidad indica hoy una cualidad exclusiva, indefinida y simple, del hombre, que muestra su superioridad con independencia del modo de comportarse; es decir, hace referencia al valor en sí que tiene la persona humana. Pero la dignidad entendida en este tercer sentido no se refiere simplemente a una superioridad ontológica. Como dice Javier Hervada, se trata de una excelencia que no sólo eleva al que la posee, sino que le sitúa en otro orden del ser. Dignidad se refiere, pues a una cualidad básica del hombre, que pertenece a su propia naturaleza y, en este sentido, no se refiere a condiciones concretas de existencia, sino a un rasgo ontológico que no es adquirido por el hombre ni atribuido por ninguna instancia ajena al mismo: simplemente, se posee por la simple pertenencia a la especie humana. Esta distinción se aprecia con claridad si nos fijamos en que sólo el hombre es capaz de conocer la razón de lo que hace, es decir, persigue con libertad una finalidad u objetivo, tiene la capacidad de entender y de querer y, en consecuencia, de conocer la moralidad de sus actos y esto exige que el hombre sea tratado (por sí mismo y por los demás) siempre como un fin en sí mismo, no como un medio.

La dignidad de la persona humana es, por tanto, un atributo inherente a su naturaleza racional. En consecuencia, es algo que todas las personas poseen, puesto que lo natural no es algo que el hombre adquiera a voluntad propia, sino que es algo que se tiene desde el mismo momento de nuestra existencia y, por tanto, igual en todos nosotros. Por hacer una comparación, tan natural es al pájaro volar, como al hombre poseer dignidad. Esto es incuestionable. Todos los individuos que pertenecemos a una misma especie (en el caso de los hombres, todos los individuos que pertenecemos a la especie homo sapiens) poseemos la misma naturaleza racional. Ahora bien, tal y como advierte M. Rhonheimer, no se trata de que un individuo de la especie humana porque tenga racionalidad sea persona, sino más bien al contrario, porque es un individuo vivo de la especie homo sapiens, es persona y, en cuanto que persona, posee naturaleza racional.

La referencia a la “naturaleza” alude a que estas cualidades racionales no necesariamente tienen que estar desarrolladas completamente, en acto, sino que basta la posibilidad de poder. Por seguir utilizando el símil del pájaro, a nadie se le ocurriría pensar que un pájaro que aún no sabe volar, no posee por tal hecho naturaleza (esencia) de pájaro, o que es menos pájaro que otro adulto. Tampoco se cuestionaría ese dato si, por cualquier circunstancia, se le ha roto un ala y no puede volar. Ni siquiera cuestionaríamos su naturaleza de pájaro en el hipotético caso de que consiguiéramos que se comportara no ya como un pájaro, sino como otro animal no volador. Lo mismo podríamos decir de los monos que son capaces de reconocer determinados signos de escritura, o que pueden retener en la memoria bastantes datos: no son por ello más hombres y menos monos.

Por ello, no se trata de que, en las situaciones en las que los hombres no hayan podido desarrollar fácticamente sus potencialidades o habilidades (concebidos no nacidos, enfermos mentales, deficientes, en coma, etc.), sólo sean personas potenciales. Ni mucho menos: son personas en acto, puesto que, desde el momento de su existencia comparten con el resto de los que integramos la misma especie, la misma naturaleza; lo que es potencial es la capacidad de desarrollar las cualidades (poderes) inherentes a su naturaleza: racionalidad y voluntad. No existen “personas potenciales”, ni “pájaros potenciales”, como no existen “personas a tres cuartos o a mitad”: o se es persona o no se es: no caben posiciones intermedias. Y por ser persona, se posee dignidad.

Ser persona, o lo que es lo mismo, tener dignidad, además de ser un atributo natural (es decir, “dado”, atribuido por una instancia distinta, que no depende de nuestros actos libres o de nuestra voluntad) constituye el principio de la igualdad natural de los hombres: porque todos los hombres pertenecemos a la misma especie, poseemos la misma naturaleza y, en consecuencia, la misma dignidad. Todos los hombres somos igualmente dignos. Es decir, esta igualdad en la naturaleza o en la dignidad, es una igualdad que no admite grados, ni de unos respecto de otros (es la igualdad antes indicada), ni en un mismo hombre, por lo que todo hombre tiene igual dignidad desde el primer instante en que comienza a existir hasta el último instante de su existencia. Esto permite afirmar la inmutabilidad de la dignidad o excelencia del ser humano con independencia de las condiciones circunstanciales en las que se desarrolle su vida. Es decir, permite una fundamentación de los derechos humanos que supere la reducción de la dignidad a la “calidad de vida”, con la consiguiente exclusión de la titularidad de los mismos a quienes (según no sabemos qué criterios, variarán en cada contexto) consideren que su vida no es de suficiente calidad como para ser calificada de humana.

Sólo una fundamentación de los derechos humanos en la dignidad ontológica que estamos exponiendo permitiría afirmar la "inalienabilidad" de los derechos inherentes a ella, es decir, que no sólo son inviolables por terceras personas, sino que tampoco el propio titular puede renunciar a ellos, por cuanto la persona no es libre para ser o dejar de ser persona.

De este modo de entender la dignidad humana derivan inexorablemente tres derechos humanos inalienables: el derecho a la vida, el derecho a la salud y a la integridad física (alimentos, vivienda, vestidos, etc.) y el derecho a las libertades personales (ideológica, de expresión, religiosa, de reunión, etc.).

Por supuesto, toda esta forma de argumentar carece de sentido desde el punto de vista del empirismo-materialismo propio de una vía muy importante de la filosofía moderna. Como ya he indicado, esos presupuestos epistemológicos ya no los defienden ni los mismos físicos. Por otra parte, la historia del siglo XX muestra que la dignidad de la persona no es una mera fantasía. Tal vez no sea ocioso recordar que Stalin, como máximo intérprete en la URSS del marxismo-leninismo, era un defensor del materialismo filosófico; las consecuencias de su acción política basada en tales teorías son suficientemente conocidas.

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Fuente:
Apuntes del profesor Manuel Jesús Rodríguez Puerto, correspondientes a la asignatura de Teoría del Derecho, impartida en la Universidad de Cádiz.

Derecho y bienes humanos

Ya hemos visto algunas propuestas teóricas para discernir criterios morales de validez universal que sean vinculantes para el derecho. Esa validez obedecía a unos complicados requisitos procedimentales. Y también hemos visto que tenían unos presupuestos negados por los autores de esas teorías. En efecto, las explicaciones de Rawls y Habermas carecen de sentido si no partimos, aunque sea implícitamente, de la afirmación del ser humano como persona libre y autónoma, que exige en consecuencia un trato digno. Sin esa consideración previa las ingeniosas construcciones discursivas de esos autores resultan insostenibles. Sin embargo, no quieren reconocerlo porque siguen atados a ciertos presupuestos metodológicos típicamente modernos. Esos presupuestos se cimentan en la supuesta imposibilidad de justificar racionalmente (es decir, de manera universal) las proposiciones que contengan contenidos concretos sobre lo bueno.

Esa imposibilidad la había expuesto Hobbes. A partir de una teoría del conocimiento empirista, había proclamado que las apreciaciones sobre lo bueno y lo malo eran subjetivas. Sólo el cálculo utilitario dirigido a la consecución de la paz podía fundar racionalmente la formación del Estado. Ese empirismo, bajo diferentes envolturas, ha recorrido toda la Modernidad. Incluso Habermas, aunque sus modelos filosóficos sean otros, participa de esa mentalidad. La pretensión de descubrir preceptos materiales sobre lo bueno y lo justo es vista como una ingenuidad superada por la filosofía moderna.

Sin embargo, a estas alturas de la historia cabe preguntarse hasta qué punto está justificada esa acusación. La vieja epistemología empirista está desprestigiada en el ámbito de la ciencia física desde hace más de un siglo. Los científicos actuales saben que su conocimiento no se limita a reflejar una materia perceptible sensorialmente a modo de un reflejo. En el proceso cognoscitivo intervienen otros factores, incluyendo la intuición y la imaginación del científico, que hacen mucho más compleja esa actividad. La mecánica cuántica, por ejemplo, ha mostrado que los modelos propios de la física de Newton, basados a su vez en epistemologías similares a la de Locke, no sirven para explicar el mundo subatómico. La ley de la causalidad mecánica ya no es el molde omnicomprensivo que explica toda la realidad. Y si no sirve para los físicos como monopolizadora de la ciencia, tampoco tiene por qué ser útil para el saber práctico. Recordemos que la descripción del derecho como conjunto de imperativos emanados de un poder que a su vez emanaba de las libertades individuales buscaba justificación prestigiosa en la física de la época (aunque ya sabemos que el contractualismo moderno no vino dado por la ciencia). Hobbes afirmaba claramente que el comportamiento de los cuerpos en el espacio era similar al de los hombres en el ámbito social. Pero si esa física basada en movimientos originados por causas eficientes de tipo mecánico ya no explica la totalidad de la realidad (no sirve, como acabo de indicar, para las partículas subatómicas) tampoco hemos de fiarnos de ella para explicar la vida moral.

Por supuesto, no vamos a estudiar ahora los caracteres de la física contemporánea. Tan sólo quiero mencionar que los presupuestos epistemológicos desde los que se negaba la posibilidad de justificar la conducta humana más allá de los deseos subjetivos han sido abatidos por los mismos científicos. Esto no implica que la nueva teoría del conocimiento proporcione una moral objetiva (de hecho, no lo hace), pero al menos se abre un camino para explorar nuevas maneras de racionalidad adecuadas para lo humano y situadas más allá del empirismo.

Antes de continuar conviene advertir que, a pesar de la quiebra de buena parte de la racionalidad materialista moderna, la mayor parte de la filosofía actual sigue negando la existencia de un conocimiento objetivo; al contrario, proclama la inexistencia de la verdad. Quizá la corriente más popular de esta manera de entender la filosofía sea la representada por un pensamiento derivado de Friedrich Nietzsche y que suele ser catalogada con la etiqueta excesivamente imprecisa de “postmoderna”. A partir de las explicaciones de Nietzsche, que afirmó que no existen hechos, sólo interpretaciones, estos pensadores mantienen que la llamada realidad no es sino una trama infinitamente plural de interpretaciones y que no existe nada que subsista a las interpretaciones. Uno de ellos, Gianni Vattimo, defiende lo que denomina “pensamiento débil”, carente de todo fundamento y disuelto en las tradiciones que de hecho existan en una sociedad. Vattimo defiende la posibilidad de cierta normatividad construida mediante un diálogo lábil y cambiante según el albur de la variación de opiniones, pero no da razones para fundar la moralidad de un diálogo en el que todos participen.

Los autores que comparten estas ideas suelen criticar los modelos modernos de conocimiento y las teorías iusnaturalistas. No sólo niegan que sea posible conocer criterios de comportamiento objetivamente racionales, también rechazan el conocimiento empírico de objetos, e incluso la existencia de sujetos cognoscentes. Parecen negar así las bases del pensamiento individualista típicamente moderno. Sin embargo, estos planteamientos son la exacerbación de ese individualismo. En efecto, la afirmación del caos y el azar (no hay otra explicación en las filosofías postmodernas) “libera” al individuo del cualquier instancia obligatoria ajena a su propio deseo.

Estas tesis postmodernas pueden ser llamativas, y a veces incluso divertidas para celebrar congresos y seminarios y publicar libros redactados con una prosa tan oscura como sugerente. Pero tienen un problema: son completamente ajenas a la cotidianidad humana. Y esa característica las hace un tanto peligrosas: nos hacen olvidar la realidad.

Desde el punto de vista jurídico tienen poco que ofrecer. Según los postmodernos las instituciones jurídicas, las normas, principios, negocios, necesidades, etc. no son más que máscaras para ocultar que las ideas sobre el derecho son meras interpretaciones sin trasfondo. Las leyes dependen de sus intérpretes que a su vez no tienen ningún asidero racional. La consecuencia directa de este planteamiento es la desaparición de la idea misma de juridicidad.

Sin embargo, el jurista profesional que diariamente trabaja con los contratos, actos administrativos, sentencias, etc. no percibe esa especie de sinsentido en el que flotaría la vida. Y lo cierto es que ese jurista tampoco comparte la postura habermasiana, porque le resulta extraño afirmar la racionalidad de una medida, regla o precepto sólo por su aparición tras un proceso discursivo diseñado según la “situación ideal de habla” sin tener en cuenta las características del problema.

En efecto, el jurista utiliza en bastantes ocasiones valoraciones para llegar a la decisión y esa actividad requiere tener en cuenta los aspectos de la situación. Cuando emplea la analogía tiene que encontrar la “identidad de razón” entre el precepto y el caso nuevo. Esto sólo es realizable si advertimos que el problema necesitado de solución jurídica tiene unas necesidades que valoramos como jurídicas a partir del contexto mismo. Es la observación del caso el que nos indica ya algunas directrices de la solución no la discusión ideal acerca de las posibles soluciones. Del mismo modo el empleo de estándares como el de la “diligencia del buen padre de familia” consisten en empleo de valoraciones que han de partir de lo exigido por la situación enjuiciada.

Como vemos, el jurista sólo puede dar una solución razonable si tiene en cuenta la conformación del problema. Y la experiencia cotidiana (no tenemos otra) muestra que sí es posible encontrar razones para la acción a partir de las mismas situaciones vitales sin necesidad de remitirnos a consensos ideales. Y desde luego tiene claro que existe la realidad.

Resulta entonces que la actividad práctica del ser humano, es decir, la moral y el derecho giran alrededor de la existencia de bienes y necesidades que dan sentido a la vida propiamente humana. Tales bienes no parecen obedecer al mero azar, sino que estarían enraizados en la propia manera de ser del hombre. El jurista sabe que muchos de ellos surgen de circunstancias históricamente contingentes, pero eso no implica que sean arbitrarios: aquí y ahora son objetivamente necesarios. Sin embargo, hay otros que están relacionados tan estrechamente con la esencia de lo humano que tienen un carácter mucho más permanente y universal. La filosofía jurídica actual los conoce con el nombre de “Derechos humanos”.

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Fuente:
Apuntes del profesor Manuel Jesús Rodríguez Puerto, correspondientes a la asignatura de Teoría del Derecho, impartida en la Universidad de Cádiz.