En el variado conjunto de territorios alemanes el período ilustrado fue muy particular: al no poder desarrollar de un modo inmediato efectos prácticos sociales y políticos, se expresó sobre todo teóricamente. La cultura alemana -al contrario, por ejemplo, de lo que sucedió en Francia- debió afrontar el problema de la Ilustración como fenómeno en sí, aislado de un contexto práctico de referencia como "cuestión" a comprender, más que como acción a emprender.
Junto a filósofos como Christian Wolff (1679-1754), a quien se debe la traducción de la filosofía de Descartes y Leibniz a la cultura alemana ilustrada, o Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), fundador de la filosofía del arte, o más apropiadamente, de la estética moderna, hubo también representantes clásicos de la Ilustración como el berlinés Moses Mendelssohn (1729-1786) que defendieron una filosofía más ligada a la teoría de la cultura que a la práctica social, teniendo en mente sin duda personajes del calibre de Diderot o Voltaire. Incluso el más importante de los ilustrados alemanes, el dramaturgo y filósofo Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) -que intentó demostrar la racionalidad de la religión, y por tanto la posibilidad de que quien esté dotado de razón pueda comprenderla y seguirla con independencia de la Revelación, las iglesias y los dogmas-, mantuvo una cierta distancia de la Ilustración como fenómeno social, de modo que su concepción sigue todavía fuertemente influida por una idea de la historia humana como cumplimiento de la creación más que como producción social del mundo civil y cultural.
Este carácter exquisitamente especulativo de la Ilustración alemana se percibe también en los textos del máximo representante filosófico del siglo XVIII, Immanuel Kant (1724-1804). Con Kant la filosofía abandona para siempre la edad de la ingenuidad, en que todas las metas parecen posibles, o probables, para entrar en una edad adulta, tal vez menos generosa en sueños pero de mente más robusta e intenciones más concretas.
Según Kant, podemos heredar muy pocas certezas de la cultura; en primer lugar, hay que prestar atención a la condición incierta de la filosofía, especialmente si se la compara con la ciencia (para Kant siempre y sobre todo la ciencia de Isaac Newton). Donde ésta procede, aun entre pruebas y errores, a un continuo progreso y mejora del conocimiento, la filosofía parece, por el contrario, un camino sin reglas ni límites, donde cada uno puede moverse a su gusto, decir lo que cree, y construir un sistema filosófico que, como los demás, irá componiendo el confuso conjunto de las filosofías. El problema, según Kant, es que el hombre no tiene demasiado claro todavía qué significa conocer.
Algunos se imaginan que, como Dios, conocimiento quiere decir orientarse hacia los modelos, las famosas ideas, sobre las que se habría producido toda la realidad. Otros, como los empiristas, tienen razón al afirmar que no existe conocimiento alguno que no comience con la experiencia, que no existen las ideas innatas, etc., pero después subestiman el hecho de que tampoco la experiencia científica es pura y simple constatación, sino un ir en busca de algo, verificando hipótesis ya formuladas, recogiendo en conceptos y fórmulas las observaciones realizadas.
En filosofía, para poner orden es preciso una auténtica revolución, es preciso preguntarse cómo es posible que de la experiencia de muchos hombres se llegue a formas universales y necesarias de conocimiento, porque una cosa es cierta: el conocimiento universal y necesario (es decir, verdadero en todo tiempo y lugar, y verdadero "necesariamente") existe y la física de Newton es la prueba de ello. Pero entonces, ¿cuáles son las condiciones para que exista un conocimiento universal y necesario? Visto que de hecho el hombre conoce, ¿qué ha sido necesario para producir este conocimiento? Esto es lo que se llama, en filosofía, la revolución trascendental kantiana, la sustitución del problema de la existencia en cuanto a tal (¿existe la verdad?, ¿existen las ideas?, ¿existe una vía desde la experiencia de los cinco sentidos hasta el conocimiento?) por el de las condiciones de posibilidad de una existencia antes afirmada: ya que las ideas existen, ¿qué es necesario para que existan? Y visto que existe la ciencia, ¿cuáles son sus condiciones de posibilidad?
No se trata, por descontado, de las condiciones físicas o psicológicas. A Kant no le interesa afirmar que dado que los hombres ven el fuego esto significa que tienen ojos, y los tienen vueltos hacia el fuego. Son las condiciones de posibilidad lógica las que le interesan, como si se dijese, por ejemplo, que en matemáticas es necesario presuponer que si hoy 3 + 8 = 11, también mañana el resultado será el mismo, y entonces se puede afirmar que para la ciencia matemática es condición trascendental que el tiempo no influya en sus cálculos. En el camino de investigación de estas condiciones Kant comienza a repetir que conocer significa juzgar, que no basta acercar los términos -"negro" y "cuervo" por ejemplo- para tener conocimiento, sino que es preciso que intervenga también el juicio que une "negro" a "cuervo" diciendo que "todos los cuervos son negros". Los juicios se dividen en analíticos y sintéticos; analíticos son los juicios que derivan de la definición sin añadir nada, como por ejemplo, "el triángulo tiene tres ángulos", y si respetan los principios lógicos son siempre verdaderos.
Sintéticos son en cambio los juicios que comportan conocimiento; el ejemplo clásico que puso también Kant es el de una suma matemática: 7 + 5 = 12. En el concepto de "5" y en el de "7" no está comprendido el número "12", por tanto el juicio 7 + 5 = 12 opera una síntesis de dos particulares (el 7 y el 5) en un nuevo elemento, el "12". Este segundo género de juicios pueden ser a priori si no son la consecuencia de una experiencia, y se llaman en cambio a posteriori si son fruto de ella. Pero los juicios sintéticos a posteriori siempre son, como mostró Hume, sólo probables, nunca ciertos. Para que exista la ciencia es necesario que existan también juicios sintéticos a priori. Entonces, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad para que existan juicios sintéticos a priori?
A priori, es preciso especificarlo, no significa sin experiencia.
Kant sabe muy bien que todos nuestros conocimientos derivan de ella. Más bien el a priori indica que la garantía de la necesidad de la verdad del juicio no depende de la experiencia y que no es verdad que a la causa siga el efecto porque según costumbre lo esperemos -como mantiene Hume-, sino que hay algo en la causa y en el efecto que hace que estén unidos necesariamente. Pero ¿qué? También en este caso el planteamiento trascendental abrirá las puertas a una solución. No se quiere saber si en el objeto, en el mundo, existen cualidades por las que se pase de la experiencia al conocimiento necesario, sino al contrario preguntarse qué es y cómo es el objeto de experiencia, para lograr que nuestra razón pueda extraer de ello conocimiento verdadero.
El objeto de conocimiento, escribe Kant, es un fenómeno (del griego phain-menon "[lo] que aparece"), es decir, algo que es producido, en cuanto al aspecto con que aparece, por el sujeto (el hombre que conoce). Cualquier sensación (por ej., esta casa que tengo enfrente) es percibida en el espacio y en el tiempo, pero espacio y tiempo no son cualidades de la casa sino las formas a través de las cuales la percibo mediante los sentidos, o bien en términos kantianos, la "intuyo sensiblemente". Lo que tengo delante no es una casa en sí, como si nadie la percibiese, sino el fenómeno de la casa-percibida-por-mí; la casa entra, pues, necesariamente en el espacio y en el tiempo, dado que todas las percepciones humanas se organizan según estas dos formas. La casa como cosa en sí, independientemente de las formas dentro de las cuales el intelecto la percibe, el nóumeno (participio presente pasivo de noêin, "pensar") casa es el fundamento del fenómeno percibido, pero no existe acceso directo del conocimiento al nóumeno. Espacio y tiempo son denominados por Kant intuiciones puras, en el sentido que son las formas (puras en el sentido anteriormente indicado de a priori) a través de las cuales los fenómenos entran en mí, son intuidos (en latín intuir está compuesto por in, "dentro" y tueri, "observar").
De estas intuiciones, siendo puras, se pueden obtener ya juicios sintéticos a priori como, por ejemplo, los de la matemática, la lógica y la geometría. Sin embargo, para las otras ciencias el problema se complica: espacio y tiempo son las formas de los fenómenos, como se ha visto, pero el contenido lo da la experiencia, o sea no es a priori. El conocimiento de muchas experiencias e intuiciones en una sola ley. Esta síntesis no es una suma; no es necesario ver caer todas las piedras al concepto según el cual cada una de ellas, si se deja ir, caerá a tierra. Es suficiente, sostiene Kant, que el fenómeno de la caída a tierra de una piedra pueda ser comprendido en una de las categorías del intelecto.
Estas categorías son para el intelecto lo que espacio y tiempo para la intuición: las formas vacías en las que la multiplicidad de los fenómenos se sintetiza dando lugar al conocimiento. Gracias a estas categorías el intelecto ordena la realidad; distingue, por ejemplo, unidad de pluralidad, afirmaciones de negaciones, o causas y efectos. De este modo se supera el escepticismo de Hume. Es cierto que en las cosas no hay ninguna garantía de que sigan la ley de causa y efecto, pero el conocimiento no es conocimiento de las cosas en sí sino de las cosas como aparecen cuando son intuidas (en la forma del espacio y del tiempo) y después hechas inteligibles (es decir, ordenadas según lógica) en conceptos. El hecho que "yo pienso", sostiene Kant, es la primera y suprema síntesis; de aquí deriva que el mundo entero de la experiencia devenga mi experiencia, entra en mí según las reglas de mi pensamiento, se uniforma, por así decirlo, a ellas. La posibilidad de conocimiento está así garantizada porque el mundo externo en cuanto fenómeno tiene la misma forma que el intelecto. Los fenómenos están, en cierto sentido, predispuestos a ser conocidos porque representan el resultado del encuentro entre cómo son las cosas por sí mismas y cómo resultan del hecho de ser percibidas y pensadas.
No sabemos y no sabremos nunca qué es una mesa fuera del espacio y del tiempo, una mesa que no sea singular ni plural, que no tenga una causa, etc., nunca sabremos cómo son los objetos independientemente de la percepción humana, sin las formas de la intuición y del pensamiento. El punto de partida, inevitable y universal, de todo conocer es que todo conocimiento es unión de experiencia y pensamiento. Si no se da experiencia ni pensamiento, no es posible el conocimiento. La ciencia, afirma Kant, es sólo de los fenómenos, no hay saber teorético de la cosa en sí, de la esencia de los fenómenos sustraídos al intelecto. De lo dicho deriva que una filosofía orientada a conocer qué existe más allá del mundo de la experiencia (filosofía metafísica) simplemente no es posible. La crítica de las posibilidades y de los límites de la razón alcanza aquí su máximo grado negativo. Establecido lo que es conocible, y reconocido el modo en que se realiza el procedimiento del conocimiento, debemos aceptar también la consecuencia que de lo que no se da experiencia no se da tampoco ciencia. Si el alma es mortal o no, si el mundo es eterno o si ha sido creado, si nuestra voluntad es libre o si todo acaece según necesidad, son las preguntas más importantes. Kant no vacila en admitirlo; sin embargo, no son preguntas a las que se les pueda dar una respuesta científica, ya que no hay ninguna experiencia a la que referirse. Cuando el intelecto se embarca en la empresa de analizar determinados pares de ideas, mortalidad / inmortalidad, eternidad / creación, libertad / necesidad, etc., descubre que, no pudiéndose aferrar sólidamente a ninguna experiencia, está en condiciones de encontrar buenas razones tanto para sostener una tesis como para afirmar su contraria, sin poder decidirse de un modo definitivo. Está obligado a oscilar eternamente entre dos hipótesis, falsas ambas, o mejor: las dos fuera de los límites del conocimiento humano.
La conclusión de la Crítica de la razón pura (1781) consiste, por tanto, en confirmar la validez de la ciencia (entendida como ciencia de los fenómenos y no de las cosas en sí) y en admitir que muchas cuestiones, y algunas de las más importantes, superan los límites de la ciencia. Pero el hombre no está hecho sólo de ciencia, sino también de la ley moral presente, como dato de hecho, en todos los seres humanos. Desde el punto de vista trascendental, también se pueden indagar las condiciones de posibilidad de la moral. Si todo hombre tiende al bien y a la justicia, ¿cómo debe concebirse la ley moral a fin de que este bien sea perseguido?
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